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SEMINARIO GÉNERO Y ÉTICA

RELACIÓN ÉTICA Y FEMINISMO

En ?Hacia una crítica de la razón patriarcal?, Celia Amorós parte de considerar lo que no es una ética feminista. Se pregunta en qué sentido puede hablarse de una ética feminista y se responde que tomar a las mujeres como destinatarias de una ética, o a los valores femeninos como reivindicación de una ética, implicaría universalizar nuestra propia marginación y a la larga reforzar el sistema patriarcal.

En el primer caso baste decir que, por definición, la ética ?siguiendo a Sánchez Vázquez- es la ciencia de la moral, esto es, ?la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres(1) en sociedad? (S. V.:1986). Su carácter general impide que hablemos de una ?ética de las mujeres?. En el segundo caso, una ética que establezca como código de valores a los femeninos no sería una ética feminista, porque al patriarcado como sistema hay que oponerse como un todo, y no sostener a uno de los polos complementarios de la tabla ?los valores femeninos- construídos por dicha ideología. Incluso tal división/complementariedad debe ser cuestionada. No se trata de reivindicar uno de los factores de la relación, porque las diferencias de los polos fueron entendidas y reproducidas como desigualdad. Si no cuestionamos la diferencia estamos reforzando la desigualdad. ?La reivindicación de los llamados valores femeninos tiene así el profundo peligro de asumir críticamente una tabla de valores en la que éstos toman su sentido precisamente de su contraposición respecto a otros valores. Al promocionar conscientemente uno de los polos de la relación, el resultado no es sino un refuerzo de toda la tabla? (Amorós:1985).

Si ?una ética no es feminista ni por las características de su destinatario ni por las de los valores que propone?, nuestra autora se pregunta entonces qué significa hablar de una ética feminista. De manera simplificada y esquemática, si sabemos:

-que ?para preferir racionalmente, hay que preferir? y las elecciones de las mujeres son de segundo orden, porque así lo decretaron quiénes nos definieron y así interiorizamos la idea;

-que la ética prescribe en el mundo de la cultura, es decir, donde la naturaleza no ha normado, y nosotras pertenecemos al ámbito de ?lo natural?;

-que cuando se declaró la igualdad formal entre varones y mujeres, se justificaron las desigualdades con supuesta diferencia de capacidades y se las disimuló con la ilusión democrática de la ?consensualidad? y ?reciprocidad?.

Si sabemos lo antes dicho, Amorós se responde que una ética feminista se plantea ante todo como una denuncia de la ficción de universalidad que subyace como presupuesto en las éticas a lo largo de la historia, universalidad sin determinaciones de contenido o contenido sin universalidad.

A una ética feminista le corresponde elaborar un nuevo concepto de universalidad.

Ahora bien, se pregunta: ¿Con qué criterio podremos considerar las elaboraciones de determinados elementos de la experiencia de la mujer como valores? (Aquí se abre la discusión sobre la perspectiva de la diferencia y de la igualdad de los feminismos, ya que para el primer caso se partiría de la existencia de ?lo femenino?). Y en su caso, ¿cuáles serían las condiciones de la universalización de los valores así reconocidos? ¿Desde qué criterios determinar aquello que, del totum revolutum que constituye la subcultura femenina en la que consiste el ser social de la mujer, será promocionado al deber ser?

El feminismo (¿o los feminismos?) es un movimiento social; y como tal posee las características de esa categoría:

?Los movimientos son una forma de acción colectiva ?1) que apela a la solidaridad para promover o impedir cambios sociales; 2) cuya existencia es en sí misma una forma de percibir la realidad, ya que vuelve controvertido un aspecto de ésta que antes era aceptado como normativo; 3) que implica una ruptura de los límites del sistema de normas y relaciones sociales en el que se desarrolla su acción; 4) que tiene capacidad para producir nuevas normas y legitimaciones en la sociedad? (Ana de Miguel:2000)(2) .

En tanto movimiento social, el feminismo además de construir teoría, es un movimiento de emancipación de las mujeres para lo cual lleva adelante luchas políticas. En esas luchas, el feminismo cuestiona y trata de eliminar al patriarcado, y es aquí donde se relaciona con la ética, pues para vencer a un sistema político ideológico como el patriarcado, hay que poder haber imaginado otro sistema social con relaciones humanas simétricas. Esto último significa tener otro código de valores y que ese código incluya a todas las personas, ya que las relaciones humanas las incluye ?por lo menos como posibilidad-, más allá de las diversidades sexuales.

Entonces, en esta ética feminista las personas se diferencian no por su sexo, sino por la manera en que construyen sus identidades. La diferenciación por sexo es en realidad la que elige hacer el patriarcado, más no los feminismos. Y la igualdad, tema crucial para la universalidad, tiene que encontrarse en lo común de las identidades humanas, para lo cual no solo se hubo de poner en cuestión al sistema de género sino también haber construído nuevos conceptos de maternidad/paternidad, ciudadanía, trabajadora/or, por mencionar algunos. Así es como me imagino la posibilidad de la operación de igualar de la que habla nuestra autora. Y quisiera decir que me parece muy interesante y útil el planteo de Juan Carlos Volnovich respecto de ?Tres discursos para un nuevo sujeto político?(3) , donde de los tres discursos ?del sufrimiento, de la resistencia y de la lucha- ubica al feminismo en el discurso de la lucha con prácticas políticas anticapitalistas a partir de conceptos y criterios propios, que él detalla. Lo pertinente a destacar es que sostiene que ?la lucha de las mujeres contra los efectos más dañinos del patriarcado no puede darse sin involucrar la lucha contra los efectos más dañinos del capitalismo. Para las mujeres, la toma de conciencia de su condición de expropiadas que hoy, corralito mediante y neoliberalismo triunfante, compartimos todos, es la base que soporta los esfuerzos por reemplazar la actual por una organización social no capitalista.? Plantear un sistema diferente implica haber visitado el lugar de la utopía.

Finalmente, otro comentario: en el “Congreso Internacional Mundos de Mujeres 2008”, Madrid, España, Ana María Leyva realizó una selección inteligible y leyó la Conferencia de Celia Amorós “Aproximación a un canon feminista multicultural”, cuyo audio estuvo disponible hasta hace pocos días en la Radio Internacional Feminista.

El primer punto que trata es “hacia un universalismo interactivo” donde dice:

?La elaboración de un canon feminista multicultural es una tarea indispensable para implementar una agenda feminista global, que se haga cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización así como de la problemática planteada por las posiciones multiculturalistas. Pero es al mismo tiempo una tarea delicada tanto en el nivel de la teoría como en el de la política feminista. Nos plantea problemas tan complejos como el de la definición misma de feminismo en un mundo global y multicultural así como el de los parámetros conceptuales en que una caracterización tal viene a moverse.?

Allí sostiene que ?la crítica al androcentrismo es isomórfica a la crítica del etnocentrismo occidental que define por una parte los universales ilustrados, a la vez que por otra, los utiliza a la medida de sus intereses occidentales?.

Respalda el universalismo interactivo (opuesto a la universalidad fraudulenta) de Betsi y aboga por un canon feminista multicultural que nada tiene que ver ?según afirma- con un canon multiculturalista.

Sugiere partir de una apropiación selectiva de la modernidad y homologar con lo propio, utilizando criterios similares. Propone el concepto de una ilustración multicultural para la elaboración de un canon feminista multicultural.

B.- LA VIRTUD TIENE GÉNERO

?El destino final de la humanidad es, para Kant, la perfección moral en la que reside la felicidad y el camino que conduce a ella, la libertad humana. Esa libertad tiene un sustento: la razón. Por la razón el hombre es capaz de ir mucho más allá de los límites del instinto, y su esencial finalidad consiste en el completo desarrollo, la perfección, de sus disposiciones?(4) Sin embargo, en ?Lo bello y lo sublime?, para Kant hay virtudes bellas y virtudes nobles; o mejor dicho, en tanto lo sublime es superior a lo bello, la verdadera virtud ?entre ambas- es la primera. Los actos virtuosos para nosotras las mujeres son los moralmente bellos y para los varones los actos nobles. Si bien ningún sexo está privado de lo bello o sublime, cada una de esas virtudes caracteriza a uno de los dos sexos: masculino y femenino. Es decir que hay una diferencia de atributos -natural por cierto- en la condición humana, que es tan importante a la hora de definir las cualidades morales cuya importancia comenzamos destacando. Nosotras hacemos lo que nos agrada y la cuestión reside en que nos agrade lo que es bueno, ya que no tenemos aptitud para detectarlo por nosotras mismas. ¿Cómo ser ciudadanas en estas condiciones?

Las ideas expresadas en ?Lo bello y lo sublime? contrastan con la filosofía ilustrada y universalista de Kant. Él mismo presenta el ensayo como producto de los ojos de un observador más que de un filósofo. ¿Se trata entonces de conceptos aislados de su sistema y sin merecimiento alguno?

Cuando Piaget estudia el desarrollo moral, dice que la autoridad basada en el respeto mutuo propicia una moral autónoma mientras la coacción, una moral heterónoma. Y que la autonomía ?consiste en comprender el porqué de las leyes que la sociedad nos impone y que no somos libres de recusar?. Es decir que la noción de justicia supone sujetos/as que hayan incorporado reglas con base en el respeto mutuo y no en el respeto unilateral. Este es un concepto muy importante a la hora de plantear relaciones entre géneros, entre personas capaces de respetar las capacidades del otro/a, reconocer que el desarrollo de sus potencialidades no constituyen una amenaza y que puedan configurar límites personales adecuados en esas relaciones.(5)

A partir de las investigaciones de Piaget, Kohlberg elabora una teoría del desarrollo moral que avanza a medida que cognitivamente los niños pueden comprender la naturaleza de las relaciones morales. Ese avance ocurre en etapas jerárquicas, donde él encuentra que las niñas no alcanzan los últimos peldaños de ese desarrollo porque tienden a razonar sobre la base del contexto y la situación particular, mientras los varones lo hacen derivando la conducta de principios abstractos. Es decir, como quería Piaget: una moral autónoma. Carol Gilligan va a cuestionar el parámetro con que se mide este desarrollo y a sostener que se trata de representaciones morales distintas, diferentes maneras de comprender los dilemas humanos. Esto es lo que conocemos como ética de la justicia y ética del cuidado.

Dejando de lado la compleja y profunda discusión que esta cuestión ha generado, interesa señalar investigaciones como las de Carol Stack(6), quien obtuvo resultados muy diferentes a los de Gilligan. Plantea que ?el razonamiento moral se negocia desde la ubicación de la persona o desde un grupo en la estructura social. El género es una, pero solo una, de las categorías sociales ?entre muchas otras: la clase, la cultura, la raza y la estructura étnica, y la región- que dan forma a lo que llamamos moralidad. ?El género es negociado entre miembros de comunidades específicas, por ejemplo, en su respuesta a situaciones de opresión institucionalizada y/o de estratificación racial. Como antropóloga preocupada por la construcción de género, mi hipótesis ha sido que las relaciones de género se improvisan en relación con las condiciones políticas y económicas locales y globales, y con las afiliaciones familiares, todas las cuales están siempre en transición. Mi perspectiva registra serias objeciones a los marcos de referencia construídos sobre polaridades u oposiciones fijas, en especial las nociones que crean un sentido ilusorio de diferencias de género universales o esenciales?. (Con esto estamos volviendo al planteo que hacíamos en el apartado A respecto de la universalidad en relación a la construcción de la identidad y no al sexo, y también al adelanto de Celia Amorós en cuanto a la elaboración de un canon feminista multicultural). Sus resultados contrastan dramáticamente con los de Gilligan, ya que la presencia de la justicia como una razón (con o sin asistencia) no es diferente para los muchachos en comparación con las muchachas. Asimismo la presencia de la asistencia como una razón (con o sin justicia) no es diferente para los muchachos en comparación con las muchachas. Llegaron a las mismas conclusiones para los hombres y las mujeres.

Lo notable es que, si somos moralmente distintos/as o no, requiere demostración, tal vez porque lo que se supone es aquello que sostenía Kant en un escrito menor y aparentemente desgajado de su obra. Porque en definitiva la ética del cuidado nos remite a la esfera privada y la ética de la justicia garantiza el predominio en el ámbito donde se dirimen los negocios públicos.

La virtud tiene género, sí, en el sistema patriarcal lo tiene, sobre todo si estamos convencidas que las representaciones también construyen realidades.

C.- DIGNIDAD Y VOCACIÓN DE MUJER.

En el artículo así titulado, Victoria Camps analiza la carta apostólica de Juan Pablo II: Mulieris dignitatem, ?la dignidad de la mujer?. La dignidad de los sexos entendida como igualdad y la vocación entendida como especificidad femenina, o sea, no vocación sino vocación femenina. Si hay tal especificidad de vocación en las mujeres, es no igual (o sea desigual que no es lo mismo que distinto) que en los varones. Nuestra autora pondera la carta apostólica pero señala la contradicción recién esbozada, a través de lo que llama el cruce de ambas categorías ?dignidad y vocación de mujer- la necesidad de hacerlas compatibles, o, mejor, el prejuicio de que exista una vocación específicamente femenina (es) lo que enturbia y ensombrece el documento del Papa.

De poco sirve a las mujeres ser iguales en dignidad a los varones, si por vocación estarán privadas de acceder a formas de vida que se entienden como privativas de la masculinidad. Si bien en principio la vocación parece no diferir con respecto a la del varón ?la vocación de entrega- el problema se presenta con el pecado original, ya que se rompe la unión de los humanos con Dios y la unión de los hombres y mujeres entre sí. El mensaje divino se dirige a recuperar los derechos y la dignidad perdidos, a restituir la igualdad originaria. Pero al hacerlo, es necesario mantenerse fiel a la vocación de criatura divina. Entonces la igualdad ya es ?diversa?: el verdadero significado de los derechos de la mujer consiste en ?la dignidad y vocación que resultan de la diversidad específica y de la originalidad personal del hombre y de la mujer?. Es preciso que la mujer desarrolle los recursos de su diferencia femenina y para ello el modelo es María, en quien confluyen las dos dimensiones que determinan la ?esencia de la feminidad: la maternidad y la virginidad?.

Ahora bien, la igualdad, que dignifica la ?Mulieris dignitatem?, ha recorrido un largo camino. La universalidad es uno de los rasgos distintivos de los derechos humanos y significa que esos derechos se adscriben a todos los seres humanos, es decir que todos son ?igualmente? poseedores (titulares) de esos derechos. La igualdad es sin duda uno de esos derechos humanos. Pero si bien la modernidad trajo consigo los principios de igualdad y libertad, existió en esa época un “recorte político de esos derechos para las mujeres, a veces en nombre de una ontología femenina inferior o diferente a la masculina y otras veces en nombre de la tradición o de la oportunidad política” en términos de Rosa Cobo. Y desde allí hemos transitado por la consecución de la igualdad formal o de derecho, hasta la actualidad en que demandamos la igualdad real o de hecho, discriminación positiva mediante. Es en este escenario en que pretendemos ubicar la dignidad y vocación de la carta apostólica.

Tenemos por un lado la existencia de normas jurídicas que no son accesibles para las mujeres: se trata de derechos reconocidos pero imposibles de ejercitar ya que no están dadas -o no se crean- “las condiciones habilitantes”, es decir, aquellas que nos permiten hacerlos efectivos.

Por otro lado(7), las normas ?en sentido de derecho positivo- no son el único dispositivo para la convivencia humana. Existen mecanismos de vigilancia y punición, y de aceptación y respeto de los valores apropiados para atenuar los conflictos entre individuos y grupos. Estamos hablando del “control social”. Existen normas no jurídicas encarnadas en instituciones que sancionan su no cumplimiento con castigos de otra naturaleza como la marginación, el descrédito, la exclusión, etc., instituciones que han podido imponer sus valores al conjunto social presentándolos como universales. Tal es el caso de la iglesia católica cuya carta apostólica nos viene ocupando. La institución ejerce el control social a través de las prescripciones a nivel de las conciencias. Las mujeres obrarán conforme al ideal mariano de vocación femenina, desechando -como decíamos- las formas de vida privativas de la masculinidad. Pero este control de conciencia a través de los mandatos religiosos, implica restricción de ciudadanía tal como demuestra Palacios. Un caso es el de los derechos reproductivos, ya que la sexualidad se habilita con fines procreativos y se legitima solo dentro del matrimonio.

Necesitamos que la dignidad sea igualdad real en el ejercicio de los derechos y en el acceso a la justicia cuando alguno de ellos sea vulnerado.

* Del Posgrado Especialidad en Estudios de Género.Universidad Nacional de Salta-2007-2009

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